تاريخ انتشار: 26 دی 1395 ساعت 20:27

به قلم الهام باقری

طنز و کاربرد صوفیانه آن در حدیقه

صانع و مکرم و توانا اوست      

 

«طنز و کاربرد صوفیانة آن در حدیقه»

الهام باقری (دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه علوم‏وتحقیقات تهران)[1]

احمد خاتمی (استاد زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه شهید بهشتی)

 

هزل من هزل نیست، تعلیم است

بیت من بیت نیست، اقلیم است[i]

 

چکیده

سناییِ غزنوی، اغلب با ویژگیِ «شاعر مبتکر» شناخته می‏شود. یکی از ابتکارات وی، یافتن گوهرِ طنز ادبی‏ است در نوشتار با کارکردهای عرفانی. آن‏چه پیش از او تنها در حوزة اجتماعی-انتقادی ورود پیدا کرده بود. عارفان از سنایی به بعد، از آن برای آموزش نکته‏های عرفانی بهره‏ها برده‏اند.

در این مقاله بر آن‏ایم، برای یافتن شگردهای طنزنویسیِ سناییِ غزنوی (545یا529-467 ق.) با هدف بیان و آموزش نکته‏های عرفانی در مثنویِ «حدیقه الحقیقه»، نخست، به تعریف جامعی از طنز و معرفیِ شگردهای معمولِ آن پرداخته شود؛ سپس ویژگی‏های زبان صوفیان بررسی و طبقه‏بندی گردد؛ آن‏گاه در حکایت‏ها و بیت‏های غیر رواییِ حدیقه، شگردهای طنز و پیام‏های عرفانی تحلیل و بررسی شود.

نتیجه‏های به‏دست آمده از این پژوهش، یافتن و جمع‏بندیِ پیام‏های عرفانی، حکیمانه و اخلاقیِ طنزآمیزِ حدیقه و زبان ویژة سنایی برای رسیدن به این کارکرد است.  

کلیدواژگان: سنایی، حدیقه، زبان صوفیان، طنز صوفیانه

 


 

 

 

مقدمه

برای دریافت کاربردهای عرفانیِ طنز در «حدیقه الحقیقه» سنایی غزنوی -شاعر دوران دو پادشاه غزنوی: علاءالدوله مسعود پسر ابراهیم و یمین الدوله بهرام‏شاه پسر مسعود و یک پادشاه سلجوقی: سلطان سنجر- باید به سه پرسش پاسخ داد: نخست: «مقصود از طنز در این مقاله چیست؟» دوم: «مقصود از زبان عرفان چیست؟» و سوم: «عارفان و صوفیان از چه شگردها و گونه‏های طنزی در نوشتار خود بهره برده‏اند؟»

تعریف طنز[ii]

برای رسیدن به تعریفی به‏روز و کامل و جامع برای اصطلاح ادبیِ طنز، 53 منبع از گذشته تا معاصر بررسی شد، ازجمله: اساس الاقتباس (ص363)، موسیقیِ شعر (ص433)، طنز و شوخ‏طبعی در ایران و جهان اسلام (صص5-2) مقدمه‏ای بر طنز و شوخ‏طبعی در ایران (ص61) شعر بی‏دروغ، شعر بی‏نقاب (ص182)، از صبا تا نیما (37-36)، طنز و طنزپردازی در ایران (ص6)، نگارش و ویرایش (ص60)، جایگاه طنز در زبان و فرهنگ ایرانی (ص7) فرهنگ بزرگ سخن (ص4905)، طنزنامه (ص79)، طنز در زبان عرفان (صص23، 34 و36)، طنزآوران امروز ایران (ص5)، طنز حافظ (ص20)، طنزآوران امروز ایران1 (ص7) و دایره المعارف بریتانیکا (ص467) آنندراج، برهان قاطع، لغت‏نامة دهخدا، فرهنگ معین و فرهنگ بزرگ سخن، ذیل مدخل «طنز».

قدر مشترک ویژگی‏های اصطلاح ادبیِ طنز را در تمامیِ این منابع، می‏توان چنین دسته‏بندی کرد:

·        طنز، نوعی ادبی‏است در دو حوزة شعر و نثر؛

·        به قصد اصلاح عیب‏ها و کاستی‏ها و آموزش راه درست نوشته می‏شود؛ چه فردی باشد، چه اجتماعی؛ چه فرهنگی باشد، چه سیاسی.

·        طنز دووجهی‏است: به‏ظاهر می‏خنداند؛ اما در درون، جوششی دارد، تأمل‏برانگیز و دردمند؛

·        در نگارش طنز ادب و عفت کلام رعایت می‏شود؛

·        زبان نگارش طنز، اغلب ساده است؛

·        طنز، ابزاری‏است برای زمانی که گوینده یا نویسنده نخواهد یا نتواند نقدی را رک و بی‏پرده آشکار سازد؛ چه معذوریت‏اش سیاسی باشد، چه اجتماعی، چه اخلاقی، چه عرفانی.

تعریف جامعی که می‏توان برای طنز نوشتاری آن‏چه در این مقاله مدّ نظر است- تدوین نمود، چنین است:

طنز یکی از انواع ادبی‌است، که نویسنده در آن علّت‌ها و نشانه‌های واپس‌ماندگی، عیب‌ها، تباهی‏ها و ناروایی‌های دردناک انسان و جامعه را به قصد اصلاح، با چاشنیِ خنده و به زبانی ادیبانه و مؤدبانه برجسته می‌سازد؛ و با اغراق و به‏اشاره‌، کنش‏های فردی و اجتماعی را نقد می‌نماید.

اما برای شناخت دقیق طنز، باید مفهوم «هزل» و «هجو» نیز شناخته شود؛ زیرا گاهی این اصطلاح‏ها به جای هم به‌کار می‌روند؛ درحالی‏که با هم تفاوت دارند.

هزل در اصطلاح ادبی، شوخی‏ای ‌است، که مفهومی جدی و درونی ندارد. ظاهری‏است و می‏تواند انسان، قوم یا ملّتی خاص را به ریشخند گیرد و اغلب از واژگان یا مفهوم‏های غیراخلاقی بهره می‏برد. به همین سبب، چندان اعتبار ادبی ندارد.[iii]

هجو در اصطلاح ادبی، برشمردن بدی‏ها و نکوهش عیب‏های شخصیتی معیّن و مشخّص است؛ نه به قصد اصلاح، که با هدف تخریب. پس نه‏تنها کمال‏جو نیست، بل اغلب به بی‌شرمی و تعبیرهای ناپسند آلوده است. بنابراین، هجو اغلب، انتقادی شخصی‌است؛ نه اجتماعی. لذّتی‏است از تحقیر دیگران و اهانت به آنان.

زبان صوفیان[iv]

با آغاز سدة بیستم، زبان مسألة کانونیِ بسیاری از مکتب‏های فلسفی شد و نقد و بررسی‏ها از «فاهمة بشر» به «ناطقة بشر» تغییر مسیر داد؛ به‏گونه‏ای که «چیستیِ معرفت» بر «چیستیِ معنا» برتری یافت و فلسفة زبان شکل گرفت. (سلیمانیان، 1389: 144) در ایران، از دیرباز، عرفان که ماهیتی «انسان، هستی و خداشناخت» دارد- رنگی دیگر از زبان را آشکار ساخته‏است. زبانی که «به نوع زندگی، تجربه و دیدگاه‏های هستی‏شناسانه وابسته است.» (سلیمانیان، 1389: 145) به همین سبب، هر عارفِ ادیب، ظرفیت ویژه‏ای را از زبان برای بیان مفاهیم عرفانیِ خود به‏کار گرفته‏است: «قلمروی در حوزة هنریِ زبان!» (شفیعی کدکنی، 1392: 39) وی مرزهای جهان معنویِ خویش را با مرزهای زبان هنری‏اش مرتبط می‏کند؛ (همان: 357) یعنی با شناخت ساختارهای زبانیِ او، می‏توان ساختارهای ذهنی‏اش را دریافت.

عرفان، در تعریفی کوتاه «چیزی نیست مگر نگاه جمال‏شناسانه و هنری به الاهیات». (همان: 19) در حوزة زبان، بخش هنری‏اش آمیخته است به آرایه‏های ادبی و صور خیال؛ و بخش الاهی‏اش، سرشار است از تبیین باطن دین. به تعبیر دیگر، «زبان عرفان، زبان گسترش قرآن است.» (فولادی، 1386: 39) پس ظرف این نگاه هنری، زبانی‏است که در گذر تاریخ و به دست انسانِ هر قوم و با ابزارِ واژگان و دستور زبان ساخته، و برای عرضه به جهانیان آماده می‏شود. (برداشت از: شفیعی کدکنی، 1377/2: 19) اما این زبان ویژگی‏هایی دارد، که هریک در دیگری تنیده شده. گویی چون نقطه‏های محیط دایره‏ای هستند که هم از دوسویشان در محیط دایره، و هم از قطب‏ها به‏ یکدیگر وابسته‏اند.

ویژگی‏های زبان تصوف

1. زبان تصوف، زبان اشاره است. صوفیان اسلامی از ابتدایی‏ترین‏شان در سده‏های آغازین اسلام، تا نامدارترین‏های اوج دوران تصّوف- برای بیان نکته‏های عرفانی، هرگز صراحت را برنگزیدند. آنان همواره اهل باطن بودند و هر سخنی که از آنان نقل یا نوشته شده، معنایی درونی دارد، که خود نیز بدین معترف‏اند:

آن کس است اهل بشارت، که اشارت داند       نکته‏ها هست بسی، محرم اسرار کجاست؟ (حافظ، 1388: 65)

کاربرد بی‏شمار رمز و تمثیل و ضمیرهای اشارة «این» و «آن» و ضمیرهای شخصیِ عربی و فارسی بدون ارجاع درون‏متنی- از همین ویژگیِ زبانیِ صوفیان ریشه گرفته‏است. (برداشت از: پورنامداریان، 1389: چهارده؛ و شفیعی کدکنی، 1392: 294 و 298-297) به همین سبب است که متون عرفانی، چندمعنایی و تأویل‏برانگیزند. رمز چنان به متون عرفانی آمیخته است که نمی‏توان نوشته‏ یا سخن صوفی‏ای را یافت که در آن رمزی به کار نرفته باشد.

هم‏چنین تمثیل نیز از ابزار زبان اشاره به‏شمار می‏رود، که از مجموعه‏ای رمز در شکلی روایی پدید می‏آید. داستان‏ها و افسانه‏ها و اسطوره‏ها چه انسانی، چه غیر انسانی- در دست صوفیان به مجموعه‏ای رمز بدل می‏شوند که تنها با دانش تأویل، گشودگیِ آن ممکن می‏گردد.

2. زبان تصوف، پارادوکسی‏کال است؛ زیرا از منشأیی متناقض ریشه می‏گیرد. «در مرکز عرفان و دین، عناصری از پارادوکس وجود دارد.» همان «ادراک بلاکیف» که رابطه‏ای‏‏است میان «ایمان» و «یک نامعلوم» یا به گفتة بوسعید ابوالخیر، «تو مدان»، که در ذات همة دین‏ها و جریان‏های عرفانیِ جهان جاری‏است. (شفیعی کدکنی، 1392: 69)  «نیستِ هست» و «هستِ نیست» و «هیچِ همه» و «همة هیچ» -که بارها و بارها در متون عرفانی با رنگ و بویی هر بار نو آشکار می‏گردد- از همین پارادوکس ذاتی پدید می‏آید. زبان نیز که تابع اندیشه است- از این الگو پیروی می‏کند و گاه چنان پیش می‏رود، که متن را به دشت بی‏معنایی می‏کشاند و آرایة «تزریق» را پدید می‏آورد.[v]

3. زبان تصوف خیال‏انگیز است. ویژگی‏های یادشده برای زبان عرفان، سبب می‏شود یک اثر هنریِ عارفانه، در هر حال و محل و زمان خاص، معنایی نو و خاص بیابد، که با معنای پیش و پس از آن حال و محل و زمان فرق کند. همان چیزی که در شعر حافظ به اوج دیده می‏شود و اجازه می‏دهد از یک شعر، تفسیرهای گوناگون بشود و پی‏درپی، این تفسیرها در حال و محل و زمان گوناگون، تغییر کنند و بر خیال‏انگیزیِ شعر بیفزایند. «تمام مباحث تاریخ جمال‏شناسی بر سه محور است: تخیّل، رمز، چندمعنایی بودن.» (همان: 79) هم‏چنین همة سفرنامه‏های عرفانی و روحانی در همین ویژگی ریشه دارند.

4. زبان صوفیان نسبی‏است؛ زیرا «عرفان مفهومی شناور و نسبی‏است و در افراد و ادوار و مخاطبان مختلف، سود و زیان‏های متفاوت دارد.» (همان: 99)

هر لحظه به شکلی بت عیّار برآمد، دل برد و نهان شد (غزلیات شمس تبریز، 1387، ج2: 1365)

به همین سبب هر عارف و صوفیِ اهل قلمی برای بیان اندیشه‏اش زبان ویژة خود را دارد؛ برای نمونه، وقتی سه عارف از عشق سخن می‏گویند، مرزهای مفهوم عشقِ هریک را باید در ساختار زبانیِ هر کدام‏شان جداگانه بازشناسیم که تنها راه تحلیل ذهن‏شان است. آن‏گاه بی‏گمان  به سه تعریف گوناگون از عشق می‏رسیم.[vi]

5. زبان تصوف دو وجه دارد: عاشقانه، تعلیمی. در وجه تعلیمی، همواره ساده و آمیخته به واژگان و عبارت‏های مردم کوچه و بازار است؛ به‏ویژه «در تصوّف خراسان، که سرشار از اندیشیدن به انسان از جنس خاکیِ میان کوچه و بازار است.» (شفیعی کدکنی، 1392: 100)

طنز صوفیانه

هدف پنهانیِ طنز و پروپاگاندای آن، آموزش است. صوفیِ طنّاز، مانند هر آموزگاری باید بر محیط آموزش خود (انسان و جامعه‏اش) چیره و محاط باشد. «شاعران و نویسندگان دربرابر ذوق و هنر خدادادیِ خود، رسالتی بر دوش دارند؛ خاصه آن‏که هنرمند، صاحب اندیشه نیز باشد. ذات هنر آزاده است و از هرگونه بیداد و مزدوری و ذلّت و جهل، بیزار است.» (ناصری، 1385: 88) پس می‏توان گفت صوفیِ طنّاز نیز، از یک سو، مُصلِح انسان است، و از سوی دیگر، مصلح جامعه؛ (برداشت از: زرین‏کوب، 1388: 171) هم‏چون سنایی و شاگرد توانمند مکتب‏اش، حافظ.

چنین عارفی چون کمال‏جوست، با هرچیز پست و بی‏اساس می‏ستیزد؛ البته امر به معروف و نهی از منکرش به‏کنایه است. به عبارت دیگر، کام او با دیدن آفت‏ها و آسیب‏ها و تباهی‏های فردی و اجتماعی، تلخ می‏شود؛ اما هرگز این تلخی را به کام مردم روا نمی‏دارد. زهر و تلخیِ کاستی‏ها را می‏گیرد و به شهدِ شوخی و طنز می‏آمیزد، تا انسان و جامعة بیمارش داروی درمان خود را بخورد و از آن نگریزد. «طنز صوفیانه، از جنس طنزهای عامه‏پسند است؛ منتها شکل تعالی‏یافتة آن. شیوه‏ای که در آثار سنایی، مولوی و بیش از همه عطّار به‏چشم می‏خورد... گاه از زبان مجذوبان و دیوانگان حکایت‏های طنزآمیز را با نکته‏های انتقادی می‏گوید ... و گاه رنگ احساس می‏گیرد و تبدیل می‏شود به اعتراضی پرشور بر مصائب دنیوی.» (همان، 171-170)

صوفی برای این‏که از طنز در متن خود بهره ببرد، چندین دلیل دارد:

1. به قصد آموزش، ویژگی‏های پسندیدة اخلاقی و سلوک عرفانی را در انسان می‏پرورد؛

2. به مخاطب درک عالی هدیه می‏دهد؛ زیرا طنز آخرین مرحلة تعمّق وجودی، پیش از رسیدن به ایمان است.

3. مخاطب عام را به خود جذب می‏کند، که اندرز جدّی برایش کسل‏کننده است؛

4. روحِ آشفتة مردم را آرام می‏کند و بر دردهایشان تسکینی می‏شود؛

5. برای بیان تجربه‏های درونی، به ابزاری فرازبانی نیاز است. طنز چنین امکانی را فراهم می‏کند؛

6. یکی از وظایفی که صوفی بر دوش خود احساس می‏کند، گسترش مفاهیم قرآنی‏است. از دیدگاهی می‏توان گفت، الگوی اصلیِ طنزهای صوفیانه، خود قرآن مجید است، که هم طنز روایی دارد (داستان بت‏شکنیِ ابراهیم (ع) و گذاشتن تبر بر دوش بت بزرگ)، هم واژگانی (آوردن فعل‏های مژده‏دهنده با وعدة عذاب). (فولادی، 1386: 39-38)

7. از سخن جدّی می‏پرهیزد، که از حدّ و حکم شرعی در امان باشد. (منزوی، 1387: 74)

پشت طنز صوفیانه کارکردهای گوناگون نیز نهفته است: گاه برای آگاه‏سازیِ نوع بشر، گاه برای ریشخند و تأدیب، گاه هنجارشکنی و عادت‏ستیزی، گاه شیطنت کلامی و مطایبه و گاه زهرخند حکیمانه.

  گونه‏ها و شگردهای طنزنویسی[vii]

طنز صوفیانه از نظر ساختاری به چند گونه است:

 1. طنز با ساختار روایی یا به گفتة احمد سمیعی «تمثیلی» (1385: 61):

1-1. رواییِ همراه با گفت‏وگو؛ گفت‏وگوها در طنز صوفیانه چند شاخه دارد:

1-1-1. گفت‏وگوی دو دانا با هم، به شیوة دیالکتیک سقراطی؛[viii] اغلب این دسته از گفت‏وگوها جزو شاهکارهای ادبی شده‏اند. در بطن این گفت‏وگوها، دو گوینده قصد دارند با نکته‏سنجی و حاضرجوابی، پاسخی درخور به سوی مقابل بدهند. چنین شیوه‏ای راهی‏است گویا آغاز شده از دوران سقراط برای رسیدن به حقیقت، با بحث و گفت‏وگو و مجادلة دو یا چند اندیشه.[ix] روشی که نخست با یک پرسش آغاز می‏شود؛ اما این پرسش، پرسش‏های دیگری نیز درپی دارد؛ آن‏چنان‏که به سؤال‏پیچ کردن فلسفی و منطقی می‏انجامد. سقراط دو شیوة گفت‏وگو داشت: با دانایان، یا نادانان. در هردو شیوه، نخست خود را دربارة موضوعی بی‏اطلاع وانمود می‏کرد. آن‏گاه با پرسش دربارة اصول کلّی، بر تضاد و تناقض‏ها انگشت می‏گذاشت. (قره‏باغی، 1386: 27) پرسش دانا از دانایی دیگر، ضمن پیش بردن مهره‏های سفید شترنج، آموزش دادن هم هست. اگر پاسخ‏دهنده هوشیارتر باشد، می‏تواند پاسخ را به شیوه‏ای بیان نماید که پرسشگر را در وضعیت اندیشیدن و آفرین گفتن چه زبانی، چه دلی- بکشاند. در این صورت، مهره‏های سیاه پیش‏برندة گفت‏وگو می‏شوند.

2-1-1-1. سفسطه‏گری و شکاکیّت؛ ذات سفسطه با گفت‏وگو، تناقض و تضاد همراه است، که دست‏مایه‏ای می‏سازد برای طنزپردازی. سوفسطاییان با هر گرایشی در گذر تاریخ، همواره به سخنوری و طنّازی شهره بودند. اعتقاد به نسبی بودن حق، فضایی را در گفت‏وگو پدید می‏آورد، که گاه به طنز می‏گراید. نمونه، نوشته‏های تیمون فلیوسی[x] است که دیدگاه‏های فیلسوفان را به ریشخند و طنز گرفته، تا با این شگرد ثابت کند نمی‏توان به معرفت دست یافت. (رقوی، 1380: 16) در لطیفه‏سازی، سفسطه یعنی آن‏گاه که مقدمه و تالی به نحوی فاسد قرار گیرند؛ آن‏گونه که نتیجه غیرمنطقی جلوه کند و ناسازگاریِ مقدمات در نظر مخاطب- یک‏باره روشن شود. (شادروی‏منش، 1384: 54) هم‏چنین نظر مخالف و «چرا جور دیگر نه» گفتن، از شگردهای سوفسطاییان در گفت‏وگوست، که به کار طنز نیز می‏آید.

3-1-1-1. پاسخ‏های به‏ظاهر بی‏ربط؛ در شگرد «پاسخ‏های به‏ظاهر بی‏ربط»، پیش‏برندة گفت‏وگو، پاسخ‏دهنده است. پاسخ‏هایی که به‏ظاهر با پرسش هم‏خوانی ندارد؛ اما به تأمل نیاز است، تا مفهوم پاسخ دریافته شود. گاهی نیز پاسخ‏دهنده می‏خواهد از پاسخی صریح طفره رود. علّت آن می‏تواند پنهان‏کاریِ وی باشد؛ زیرا پاسخ، سخنی «مگو»ست.

2-1-1. گفت‏وگوی دانا با نادان؛ بنا به این‏که آغازکنندة گفت‏وگوها چه کسی باشد، دو دسته طنز پدید می‏آید:

1-2-1-1. آغازکنندة گفت‏وگو نادان است؛ بنابراین پاسخ دانا ارزشمند و تأثیرگذار می‏شود و صنعت‏های: قول به موجب، اسلوب حکیم، تزریق، می‏تواند راهی برای پاسخی درخور دانا به‏شمار آید.

2-2-1-1. آغازکنندة گفت‏وگو دانا و پاسخ نادان، ازسر غفلت است؛ غفلت اغلب فضای طنز ایجاد می‏کند؛ زیرا هر گونه غفلتی، از «ایجاد تهوّر و صداقت مفرط» ریشه می‏گیرد و «ترکیب آن در یک شخصیت، گاه گفتار یا کرداری افشاگر، مسرّت‏بخش و عبرت‏آموز پدید می‏آورد.» و بر چند نوع است: خطا (که برای همة انسان‏ها وجود دارد.)، بلاهت (که برای انسان‏های ساده‏دل و احمق رخ می‏دهد.)، جنون (که ویژة دیوانگان است.)، نبوغ (که از بسیاریِ هوش، اما بی‏توجهی به برخی رویدادهای عادی و روزمره پدید می‏آید) و عادت (که در زندگیِ عادیِ همة انسان‏ها رخ می‏دهد.)[xi]

3-2-1-1. آغازکنندة گفت‏وگو دانای نادان‏نماست؛ باز هم شاخه‏ای‏است از آموزش به‏شیوة سقراط. سقراط با «خود را به نادانی زدن» و طرح پرسش‏های جهت‏دار، شنوندة عام یا شاگردان خود را وامی‏داشت بیندیشند و پاسخ پرسش‏های وی را در نهاد و اندیشة درونیِ خود بکاوند و جویند؛ بدین ترتیب، با نوعی شهود رویاروی می‏شدند؛ و بر گسترة اندیشه‏شان می‏افزود. این شیوة آموزش در کار صوفیِ طنّاز نیز به گونه‏ای دیگر وجود دارد. شاید مخاطب او همواره روبه‏رویش نباشد و پرسش و پاسخی به شیوة سقراطی شکل نگیرد؛ اما دست طنزنویس از شگردهای گوناگون ادبی پر است که هر کدام را بخواهد، به یاری‏اش می‏آیند. افزون بر این، صوفیان طنّاز نیز، درست مانند سقراط با مریدان یا مردم کوچه و بازار هم‏سخن می‏شدند. به این شگرد، «تغافل» نیز می‏گویند، که «مقصود، خود را به غفلت و نادانی زدن است و اغلب با پرسشی همراه می‏شود. این پرسش، سخن آشکار و واضح را در پردة استفهام می‏اندازد.» (فولادی، 1386: 14) اوج تغافل، «تحمیق» است. شخصیت بهلول و ملانصرالدین این‏چنین شکل گرفته‏اند. اینان نه‏تنها مردمانی ابله و کودن نبودند، که بسیار باهوش و در شناخت بیماری‏های اجتماعی و نابسامانی‏های روزگار خود، از مردم عصر، بصیرتر و داناتر به‏شمار می‏رفتند. (حلبی، 1376: 72) نوع دیگر این جنس گفت‏وگو، «اغفال» است. اغفال، یعنی دیگری را به غفلت درانداختن. سخنان شاعران از سرِ مستی، یا تغافل است، یا اغفال. گاهی نیز در اغفال، به کشف چیزهای مغفول و فراموش‏شده می‏پردازند؛ یعنی سبب‏های واقعی یا خیالی برای رویدادی می‏یابند. در پسِ همة این‏گونه گفت‏وگوها، ریشخند دیده می‏شود. (برداشت از فولادی، 1386: 17-15)

3-1-1. گفت‏وگوی دو نادان با هم؛ نویسندة این شیوه نیز به قصد آموزش مخاطب اثر هنری، چنین گفت‏وگویی را برمی‏گزیند، که اغلب به نزاع یا بی‏معنی‏گویی در فضایی طنزگونه می‏انجامد. گاهی این دو نادان‏اند؛ زیرا زبان همدیگر را نمی‏فهمند. گاهی نیز هردو یک‏زبان‏اند؛ اما حرف هم را درنمی‏یابند.

2-1. رواییِ نقلی؛ در این گروه روایت‏ها، گفت‏وگویی رخ نمی‏دهد و کلّ داستان را راوی برای مخاطب بازگو می‏نماید.

نکتة آخر آن‏که در طنزهای روایی، شخصیت‏ها بدین شیوه دسته‏بندی می‏شوند:

1. شخصیت‏های انسانی:

1-1. انسان‏های خاص تاریخی یا اسطوره‏ای؛

2-1. انسان‏های عام

2. شخصیت‏های غیر انسانی؛ اعم از جانوران و اشیا و مکان‏ها.

طنز صوفیانة سنایی در حدیقه الحقیقه

سناییِ غزنوی از بسیاری نظرها نابغه بود. همین که مثنویِ حدیقه را عارفانه سرود، ریشه در نبوغ و تیزهوشی‏اش دارد. او افزون بر وارد کردن اصطلاحات عارفانه و زاهدانه‏ در این کتاب، آن‏ها را شرح و بسط نیز داده و برای بیش‏تر روشن شدنِ نکته‏های دقیق و ظریفِ صوفیانه، حکایت‏هایی به زبان ساده آورده، تا برای عامیان و کم‏سوادان نیز کاربردی باشد. (اشرف‏زاده، 1375: 19) در دوران شاعرپرور سنایی، او به‏خوبی توانست خود را از سطح شاعران هم‏دوره‏اش برتر بکشد و به صوفی‏ای آرمان‏گرا و منتقدی اجتماعی تبدیل شود؛ آن‏چنان که در گذر عمرش، هم‏چون سعدی و حافظ، شعرش به دورترین سرزمین‏های ایرانِ آن دوران سفر کرد و دست به دست ‏چرخید و خوانده ‏شد. نمونه، عین القضات در همدان و نظامی در گنجه شعر او را خوانده و از او در نوشته‏های خود نام برده‏اند.

درمیان تمامیِ «نخستین بار بودن»ها در شعر فارسی -که به سنایی نسبت داده‏اند[xii]- می‏توان او را نخستین شاعری دانست که در قالب مثنوی، طنز را به خدمت عرفان گرفته است. «وی با کاربرد حداکثریِ معلومات شخصی در شعر به‏ویژه قرآن و حدیث» (اشرف‏زاده، 1375: 20) و با زبان خشنِ خراسانیِ آغازِ سدة ششم، آموزه‏های عرفانی و اخلاقی را با چندین شگرد طنز آمیخته و در حکایت‏ها یا جز آن، به‏کار برده است.

طنز حدیقة سنایی به چند شیوه بیان شده‏است: یا ریشخند انسان و جامعة بی‏سواد و بی‏فرهنگ دور از عرفان و دین راستین الاهی‏است؛ یا فریادی تلخ در پسِ خندة زهرآلودی‏است از پی همة ناراستی‏ها و کژی‏های مردمی؛ یا طنز تلخی‏است در پی آشکار شدن حکمت برخی رخدادها؛ یا شیطنتی‏است در بیان نقص‏ها و عیب‏های کوچک؛ یا تکانی‏است بر اندیشه‏ها و رفتارهای زنگارگرفته و عادت‏شدة انسانِ هم‏دوره‏اش.

بررسیِ طنز در حکایت‏های حدیقه

1. روایی همراه  با گفت‏وگوی دانا و نادان

1-1. التمثیل فی اصحاب تمنّی السوء (صص 72-71) «رادمردی ز غافلی پرسید/چون ورا سخت جلف و جاهل دید»[xiii]

پیام عرفانی: خودشناسی به خداشناسی می‏انجامد. پیام اخلاقی: لاف زدن، موجب ریشخند و تمسخر دیگران می‏شود. آن‏جا که نمی‏دانیم، سکوت واجب است.

شگرد طنزنویسی:

·        طنز واژگانی: «اینت قلب سلیم» اینت، رنگ طنز دارد. (راستگو، 1380: 58) از جنس تهکّم: شگفتا از این‏همه نادانی و بلاهت!

·        کاربرد واژگان در غیر موضع خود؛ استفاده از «بصل» که واژة قرآنی‏است و برای عوام و کم‏سوادان ناشناخته، به جای «پیاز». سنایی در حدیقه، تنها همین یک بار را از «بصل» بهره برده؛ اما 14 بار از واژة آشنای عوام «پیاز» استفاده کرده‏است،[xiv] که این خود، به آشنایی‏زدایی و محک زدن میزان سواد مخاطب برمی‏گردد.

·        غفلت از سر بلاهت در پاسخ نادان؛ نادان چون فرق زعفران و پیاز را نمی‏داند، ازسر بلاهت می‏گوید که بارها با ماست خورده است؛ حال آن‏که گویا در دورة نگارش حدیقه، خوردن ماست و زعفران نه‏تنها مرسوم نبوده، که باعث شگفتی نیز می‏شده.

·        نادان افزون بر نشناختن زعفران، لاف هم زده است، که چون برای دانا و مخاطب، این لاف لو رفته است، بر فضای طنز افزوده.

2-1. التمثیل فی یؤتون الزکوه (ص 75)  «رادمردی کریم پیش پسر/داد چندین هزار بدرة زر»

پیام عرفانی: باید به خدا توکل کرد. پیام اخلاقی: بخشش مال درهای بسیاری را بر انسان می‏گشاید.

شگرد طنزنویسی: در پاسخ پدر (در خزانة هو)، آمیزه‏ای از اسلوب حکیم و قول به موجب وجود دارد؛ زیرا به‏طور ایهامی، نصیبه، افزون بر «بهره و مال»، به معنای «تقدیر و سرنوشت و خداداده» هم هست. پدر وقتی پسرش می‏گوید: «نصیبة من کو؟»، او را به خزانة پروردگار حواله می‏دهد. یعنی از یک سو، از پاسخ مستقیم می‏گریزد؛ از سوی دیگر، معنای دوم سخن پسر را می‏گیرد.

3-1. داستان باستان (ص83) «ابلهی دید اشتری به چرا/گفت: نقش‏ات همه کژ است. چرا؟»

پیام عرفانی: چند پیام دارد؛ نخست، نظام جهان، احسن است. برخی صوفیان به این نکتة کلامی معتقدند که نظام آفرینش جهان، نظامی بهینه و استوارترین و سنجیده‏ترین است: «لیس فی الامکان اَبدع مما کان»؛ (راستگو، 1380: 61) دوم، در راه عرفان، چون و چرا نباید کرد؛ سوم، مصلحت در دست سالک طریقت نیست و بدان آگاهی ندارد. پیام اخلاقی: باید به جهان با چشم نیکوبین نگریست و خوش‏بین بود.

شگرد طنزنویسی:

·         طنز واژگانی: «هُش ‏دار» در پاسخ اشتر به ابله، دو معنای ایهامی دارد: 1. ایهام تبادر «هُش» صوتی‏است که با آن چارپایان را نگه می‏دارند و در این‏جا اشتر برای ابله چنین لفظی را به‏کار برده‏است؛ یعنی برعکس! یک چارپا به یک انسان «هُش» می‏گوید! 2. مراقب باش! یا با عبارت عامیانة «حواس‏ات را جمع کن!» که این نیز می‏تواند طعنه و ریش‏خند را در ذهن بیاورد.

·         قول به موجب در پاسخ اشتر به ابله دیده می‏شود. او به جای پاسخ به چراییِ کژ بودن نقش‏اش، حرف خود را می‏زند: «عیب نقاشی می‏کنی، هش دار!» یعنی از خدا ایراد می‏گیری و حواس‏ات نیست!

4-1. حکایت مرغ با گبر (صص 108-107) «آن بنشنیده‏ای که بی نم ابر/مرغ روزی بیافت از درِ گبر»

پیام عرفانی: دو پیام دارد: نخست، باید به خدا توکّل کرد؛ دوم، باید با خدا دوست بود. پیام اخلاقی: دو پیام اخلاقی دارد: نخست، خوبی هرگز فراموش نمی‏شود؛ دوم، تعصب انسان را کور می‏کند.

شگرد طنزنویسی: طنز واژگانی دارد، در معرفیِ شخص گفته است: «زاین هنرپیشه‏ای، سخن‏دانی»، که «ی» مفهوم را ایهامی کرده‏است: هم می‏توان با بار بزرگداشت خواند، هم تهکّم و تحقیر، که این دومی بیش‏تر معنا می‏دهد.

5-1. حکایت (صص 156-155) «کور را گوهری نمود کسی/زاین هوس‏پیشه مرد بوالهوسی»

پیام عرفانی: چند پیام دارد: نخست، نفس کور است و نمی‏تواند جهان والا و روح را ببیند. دوم، قضای الاهی محتوم است. سوم، خداوند اگر بخواهد می‏تواند هر قوتی را به فعل تبدیل کند. پیام اخلاقی: کار را باید به کاردان سپرد و در مشکلات از آگاهان یاری جست. شاعرانی که هزل را در خدمت اخلاق و تربیت مردم جامعه گرفته‏اند، از ذوق و سلیقه و فرهنگ عامه برای تهذیب و بهتر ساختن آن بهره برده‏اند. (بهزادی، 1378: 31) پیام فلسفی: خداوند با قلم عقل بر دفتر نفس نوشته است. مقصود آن‏که، صادر اول از خدا، عقل اول (کلّی)‏است و نفس کلّی از عقل اول صادر می‏شود.

شگرد طنزنویسی: پاسخ کورِ دانا به هوس‏پیشة نادان، قول به موجب است؛ زیرا در ظاهر به آن ربطی ندارد؛ اما در معنای دوم، ضمن ریشخند کردن هوس‏پیشه، می‏خواهد درسی حکمی به او بدهد. هوس‏پیشه [برای ریشخند کردن کور] می‏پرسد: «از این مهره چند می‏خواهی؟» کور پاسخ می‏دهد: «یک گِرده و دو تا ماهی!» به عبارت دیگر، کور بینادل سنگ‏های گران‏بها را دیده؛ اما به هوس‏پیشه فهمانده که این پرسش تو ابلهانه است و به جای دست انداختن من، خودت را دست انداخته‏ای. به من چیزی بده که به دردم بخورد!

6-1. التمثیل فی المجاهده (ص287) «گفت روزی مرید با پیری/که در این راه چیست تدبیری؟»

پیام عرفانی: توفیق الاهی و جهد انسانی برادر هم‏اند. پیام اخلاقی: از تو حرکت، از خدا برکت!

شگرد طنزنویسی: 1. آغاز پاسخ دوپهلوی پیر، همراه صنعت محتمل الضّدین؛ پیر: «مجاهدت کردی. شرط شرعش به‏جای آوردی!» با به‏به و آفرین گفتن ابتدایی، گویی ذم شبیه مدح می‏گوید و همین، مرید را به کردارش غرّه می‏کند؛ اما بی‏درنگ با نقیصه‏سازی، به سخن مرید می‏توپد و همة کردار او را تحقیر می‏نماید: «شد یقین‏ام که ناجوانمردی. در رهش بدزنی! نه بدمردی!»

7-1. التمثیل فی المحبه و الشکر (ص320) «آن یکی خیره ز اشتری پرسید/که مر او را چنان مسخّر دید»

پیام عرفانی: دو پیام دارد؛ نخست، درد عشق، راهبر انسان است. دوم، ابلیس از انسان باهوش‏تر است؛ زیرا او دین انسان را می‏خرد و انسان آن را می‏فروشد! پیام اخلاقی: به حج رفتن و مناسک را به‏جا آوردن انسان را حاجی نمی‏کند. انسان باید دانش راه‏افروز بداند، تا رستگار شود.

شگرد طنزنویسی:

·         طنز واژگانی: «ای خر!» در بیت «تو ز ابلیس کم‏تری ای خر!/زان که تو دین‏فروشی او دین‏خر» ایهام دارد: یکی همان جانور درازگوش باربر است، که در این صورت، هجو است؛ یکی به معنای بزرگ است، که در معنای دوم، تهکّم پدید می‏آورد.

·         در پاسخ اشتر به خیره، قول به موجب دیده می‏شود: «درد کرده‏ست مرمرا کُردی/من شدستم مُتابع دُردی» که درواقع پاسخ مورد انتظار خیره را نداده‏ و آن‏چه خود خواسته از سخن خیره برداشت کرده و بدان پاسخ داده است.

8-1. حکایت در کمال عشق و عاشقی (ص 327) «عاشقی را یکی فسرده بدید/که همی مُرد و خوش همی‏خندید»

پیام عرفانی: چندین پیام دارد: نخست، در راه عشق، انسان «بی‏خویشتن» است. دوم، عشق برای هرکس دست‏یافتنی نیست. (اشرف‏زاده، 1375: 134) سوم، عقل در راه شناخت عشق عاجز است. چهارم، کفر و دین به عقل مربوط است. عشق از این دو مبرّاست. پنجم، همة عشّاق به یک شکل و رنگ‏اند. 

شگرد طنزنویسی: هنگام مردن و خندیدن، تناقضی آشکار دارد. مذهب کلامی در پاسخ عاشق موجود است. دربرابر این‏که چرا هنگام مردن می‏خندیده، می‏گوید: نخست دیدن روی محبوب خوب‏روی رخ داد. آن‏گاه شادمان شدم. و سرآخر ازشدتِ شادمانگی مُردم! نه این‏که برای مردن بخندم.

 9-1. فی اشراق العشق (صص 332-331) «این‏چنین خوانده‏ام که در بغداد/بود مردی و دل ز دست بداد»

پیام عرفانی: تجربة دینی، هنری و عشق همه- از قلمرو «ادراک بی‏چگونه» سرچشمه می‏گیرد. (شفیعی کدکنی، 1392: 71) پیام اخلاقی: تب و تاب عشق انسان را کور می‏کند؛ اما به محض اندکی سرد شدن، چون و چرا کردن‏ها و بهانه‏گیری‏ها آغاز می‏گردد و عقل عقیله همه‏کاره می‏شود. (راستگو، 1380: 141)

شگرد طنزنویسی: قول به موجب در پاسخ زن کرخی‏است به پرسش مرد بغدادی، که گفت: «با من احوال خال خویش بگوی!» که زن به‏ظاهر پاسخی بی‏ربط می‏دهد: «امشب اندر آب منشین! جان خود هلا دریاب!» اما در واقع، می‏خواسته پیام بدهد، که از عشق‏ات کاسته شده و از همین جمله‏ات روشن است که «خال مادرزاد مرا ندیدی. تا امروز بی‏محابا به آب می‏زدی و چون عاشق بودی، سالم از آب دجلة خروشان می‏گذشتی؛ اما اکنون چشم عقل‏ات باز شده و عیب مرا در چهره‏ام دیده‏ای. پس دیگر نیروی عشق به دادت نخواهد رسید و عقل سالم هم می‏گوید نباید از آب دجله شناکنان گذشت!»

10-1. حکایه (ص 360) «دید وقتی، یکی پراکنده/زنده‏ای زیر جامة ژنده»

پیام عرفانی: عشق به حق هدیة خداست. پیام اخلاقی: چندین پیام دارد: نخست، تفاوت دین‏داری و دین‏پوشی بسیار است. (حلبی، 1391: 22) دوم، پاکی و حلال‏خوری، ظاهر را ژنده‏ می‏کند و پلیدی حرام‏خوری لباس زیبا بر تن انسان می‏پوشاند. سوم، اگر کسی بتواند در این جهان از میزان حرص و آزش بکاهد، هنر کرده‏است.

شگرد طنزنویسی: در این حکایت، سنایی به طنز، دزدان و حرام‏خواران را رسوا کرده‏. (بهزادی، 1378: 278) در سخن ژنده‏پوش افزون بر مذهب کلامی، به همة کسانی که حرام می‏خورند، طعنه زده‏است.

11-1.  التمثیل فی احتراق العشق و اظهاره (صص 333-332) «رفت وقتی زنی نکو در راه/شده از کارهای مرد آگاه»

پیام عرفانی: عاشق باید یک‏دله باشد، نه دَله. (راستگو، 1380: 146) به عبارت دیگر: یک دوست بسنده کن، که یک دل داری. (حلبی، 1390: 213)

شگرد طنزنویسی: سه بیت پاسخ عاشقانة مرد است، که این پرگویی، خود نشان از لاف‏زنی و حیله‏سازی دارد. دربرابر، هنگامی زن مرد را به بازی می‏گیرد، طنز در این بازی شکل می‏گیرد و مخاطب همراه با زن بر لاف مرد، خنده‏ای پنهان می‏زند. جنس بازیِ زن با مرد لاف‏زن، سفسطه است. این‏که می‏گوید: باشد. من هم از تو خوشم آمده؛ اما اگر خواهر مرا ببینی، مبهوت و گنگ در زیبایی‏اش می‏شوی. اوناهاش اون‏جاست! در ادامة سخن زن نیز همة تحقیرهایش، صنعت نقیصه را می‏سازد.

12-1. التمثل فی اکل الربا، آکل الربا کمن یأکل نار اللظی (صص368-367) «گفت روزی به جعفر صادق/حیله‏جویی ربادهی فاسق»

پیام عرفانی: رباخواری و مال‏اندوزی انسان را از خدا و پیامبر (ص) دور می‏کند. پیام اخلاقی: بخشندگی در دین بسیار ستوده است.

شگرد طنزنویسی: حسن تعلیل دارد. هنگامی رباخوار می‏پرسد: «از حرامی ربا، چه مقصود است؟» (چرا ربا را حرام کرده‏اند؟) هنرمندانه‏ترین علّت را بازگو می‏کند: «زیرا که مانع جود است!» باز هم در ادامة سخن امام (ع) یک حسن تعلیل تأثیرگذارتر می‏آورد.

13-1. حکایت (ص368) «به گدایی بگفتم: ای نادان،/دین به دونان مده ز بهر دو نان»

پیام عرفانی: دنیا، عجوزی‏است که عروس هزار داماد می‏شود. پیام اخلاقی: مال و ثروت، خوشی نمی‏آورد. حارث و وارث می‏آورد.

شگرد طنزنویسی: غفلت از سر بلاهت؛ گدا معتقد است که چون نمی‏خواهد محتاج خلق باشد، گدایی می‏کند! پیام طنز این حکایت همان مثل معروف است: «گدایی کن تا محتاج خلق نشوی!»

14-1. حکایت (ص410) «خواست وقتی ز عجز دین‏داری/از یکی مال‏دار دیناری»

پیام عرفانی: چند پیام دارد: نخست، گوهر نفس شریف است؛ اما رای و کارش باطل و پست است. دوم، برای دین‏دار بودن باید از غم بدن و خواهش‏های نفس دست کشید. پیام اخلاقی: حق را باید از حق طلب کرد و باطل را از باطل!

شگرد طنزنویسی: در پاسخ دین‏دار، نخست حسن تعلیل به‏جا و ظریفی دیده می‏شود و سپس نقیصه‏سازی می‏کند. وی در برابر سخن مال‏اندوز خسیس، که به او می‏گوید: «دین و دنیی ز حق طلب نه ز من» می‏گوید: خوب را از خوب می‏خواهم و بد را از بد: «نیک از او خواهم و ز تو بد، بد!» و در ادامه چنین نقیصه می‏سازد: «چون تو بر باطلی و من برحق/از تو جویم نصیب خویش الحق»

15-1. حکایت (ص412) «آن سلیمان که در جهانِ قدر/بود سلطان وقت و پیغمبر»

پیام عرفانی: کار جهان یک‏سره بر باد است! پیام اخلاقی: به چیزهای سست‏بنیان نمی‏توان اعتماد کرد.

شگرد طنزنویسی: سنایی به‏طور کامل این حکایت را به شیوة سقراطی تنظیم کرده است؛ یعنی پیر برزگر دانا، نخست پرسشی را می‏گوید. پیر با آمیختن شیوة اسلوب حکیم و تجاهل‏العارف از میان پاسخ سلیمان، آموزش عرفانی‏اش را می‏دهد: «نه نهادش نهاده بر باد است؟» و «جان چگونه به باد شاد شود؟!»

16-1. در دانستن آن‏که آخرت به از دنیاست (صص646-645) «آن شنیدی که زاهدی آزاد/رفت روزی به جانب بغداد»

پیام عرفانی: طلب دنیا و عقبا برای صوفیان بی‏معناست. آنان به خواستن خود خدا دل‏شادند. پیام اخلاقی: برای ارج نهادن و شنیدن سخن بزرگان، باید فروتن بود.

شگرد طنزنویسی: در پاسخ زاهد، مذهب کلامی وجود دارد، آن‏جا که مأمون به او خطاب می‏کند: «ای زاهد...!»، زاهد در پاسخ منطقی می‏آورد، که خودش زاهد نیست و با ذمّ شبیه مدح می‏گوید که مأمون زاهد است: «عرضه کردند بر من این دنیی، بر سری داد خُلد با عقبی، ... نیست یک ذرّه پیش من کونین!... زاهدی مر تو را مسلّم گشت، که به دنیا دل تو بی غم گشت.» و سرآخر با تهکّم می‏گوید: «شادمانی، بدین قَدَر نیی، یاد ناری [نمی‏آوری] ز جنّت و عقبی!»

17-1. التمثیل فی القناعه و ترک الحاجه (صص 670-689) «بود بقراط را خُمی مسکن/بودش آن خُم به جای پیراهن»[xv] پیام عرفانی: دست نیاز باید به سوی خدا دراز کرد. پیام اخلاقی: از بد روزگار به خدا باید پناه بُرد.

شگرد طنزنویسی: محور گفت‏وگوی بقراط و پادشاه بر اصول دیالکتیک سقراطی‏ و تغافل است. شاه ‏در برابر سه خواستة بقراط، (دور کردن گناه، جوان شدن، طولانی شدن عمر) اظهار عجز کرد و خود بقراط به‏خوبی می‏داند که این سه خواسته از توان بشر بیرون است؛ اما برای ریشخند کردن قدرت شاه چنین خواسته‏هایی را مطرح می‏کند، تا به این طنز حکیمانه همراه ضرب المثل برسد: «برتر شو از برِ خورشید، که رطب خیره بار نارد بید!»

2. روایی همراه با گفت‏وگوی دو دانا

1-2. حکایت (صص 94-93) «کرد روزی عمر به ره گذری/سوی جوقی ز کودکان نظری»

پیام عرفانی: چند پیام عرفانی دارد: نخست، خودشناسی نمی‏گذارد از غیر خدا بترسیم؛ دوم، عدالت انسان را به خدا نزدیک می‏کند؛ سوم، انسان باید همواره به یاد خدا باشد. پیام اخلاقی: شومیِ بیداد بیداگران و وجوب پرهیز از آنان. (بهزادی، 1378: 275)

شگرد طنزنویسی: در پاسخ عبدالله زبیر (نه تو بیدادگر، نه من مجرم)، حسن تعلیل و سخن دو پهلو دیده می‏شود؛ بدین ترتیب که می‏توان از جملة او چنین برداشت کرد: «مگر تو بیدادگری که از تو بترسم و بگریزم؟!»

2-2. من آمن بطاعته فقد خسر خسراناً مبینا (صص 133-132) «روبهی پیر روبهی را گفت/ کای تو با عقل و رای و دانش جُفت»

پیام عرفانی: قضای الاهی محتوم است. پیام اخلاقی: از سرنوشت نمی‏توان گریخت.

شگرد طنزنویسی: سفسطه‏گری و تحقیر همراه ریشخند پنهان در سخن روباه پیر: «چابکی کن، دوصد درم بستان، نامة ما بدین سگان برسان» و تیزهوشی از سرِ تجربه و آگاهی همراه با پوزخند پنهانی در پاسخ روباه جوان: «زین زیان چون که جان من فرسود، درمت آن‏گهم چه دارد سود؟!» دیده می‏شود. در ضمن، همین که روباه پیر قرار است به سگان نامه‏ای بدهد، خودش در طنز جای دارد.

3-2. من زهد فی الدنیا و جد ملکا لایبلی (ص133) «بود پیری به بصره در زاهد/که نبود آن زمان چون او عابد»

پیام عرفانی: در عرفان باید نفس را تحقیر کرد. پیام اخلاقی: پاسخ ندادن به آرزوهای نفسانی، انسان را در جامعه سالم نگه می‏دارد.

شگرد طنزنویسی: پاسخ‏های کوتاه و کوبندة زاهد بصره‏ای به سفسطه‏گریِ نفس از جنس اسلوب حکیم و قول به موجب است. نفس: «بازگو مرمرا که تا چه خورم؟» زاهد: «مرگ!» نفس: «چه پوشم؟» زاهد: «کفن!» نفس: «کجا رفت خواهی؟» زاهد: «تا لب گور!»

4-2. فی حبّ الدنیا و صفه اهله (ص134) «هست شهری بزرگ در حد روم/بازِ بسیار اندر آن بر و بوم»

پیام عرفانی: عارف باید به گوشه‏نشینی و خلوت‏گزینی و ریاضت بپردازد. پیام اخلاقی: دو پیام دارد: نخست، روزگار بر عالمان ارج نمی‏نهد. (بهزادی، 1378: 276) دوم، دنیاطلبی انسان را به نابودی می‏کشاند.

شگرد طنزنویسی: در پاسخ‏های زاهد به دانا، قول به موجب دیده می‏شود: دانا: «با تو این‏جا کیست؟» زاهد: «نفس من با من، هست روز و شب اندرین مسکن!» انسانِ تنهایی، نفس خود را از خود جدا دانسته، و به اسم کس دیگر به دانا معرفی می‏کند، پاسخ دلخواه دادن است به دانا. جنس طنز این حکایت، مفهومی و تفسیری‏است و در گفت‏وگوی دو دانا و پرسش و پاسخ‏هایشان رنگ می‏گیرد و به طنزی حکیمانه و سقراطی و بعضاً تلخ تبدیل می‏شود.

5-2. التمثیل فی تقصیر الصلوه (صص 144-143) «بوشعیب الاُبی امامی بود/که ورا هرکسی همی‏بستود»

پیام عرفانی: دو پیام عرفانی دارد: باید حجاب‏های مادیِ میان انسان و خدا برداشته شود. نماز و نیایش باید کامل و درست باشد. پیام اخلاقی: قناعت و پارسایی پسندیده است.

شگرد طنزنویسی: پاسخ‏های جوهره به همسرش، افزون بر مذهب کلامی، دوپهلوست. هنگامی که شوهر می‏پرسد: «از برای چه برگرفتی فرش؟» می‏گوید: «...که من این معنی از تو بشنیدم.» در معنای دوم، کنایه می‏زند که «گفته فراموش؟!» هم‏چنین در پاسخ دومش با نصف کردن غذای شوهر، بوشعیب از او می‏پرسد: «این وظیفة من، بیش از این است، کم چرا شد زن؟!» می‏گوید: «نماز نشسته را نیمی، مزدِ استاده است تقسیمی!» هردوی این پاسخ‏ها از کنایة طنزآلود سرشار است.

6-2. حکایه فی العجز و السکوت (ص 324) «شبلی از پیر روزگار، جنید/کرد نیکو سؤالی از پی صید»

پیام عرفانی: چند پیام عرفانی دارد: نخست، همة علوم در خود خداوند است. پس تنها از او باید علم الاهی آموخت. دوم، قیل و قال انسان را از دانش الاهی دور می‏کند. سوم، برای رسیدن به علم الاهی باید از خود گذشت. پیام اخلاقی: سخن ارزشمند بزرگان را باید نوشت.

شگرد طنزنویسی: قول به موجب دارد؛ زیرا ذهن شبلی و قراین آماده‏سازیِ خود و مخاطب برای نوشتن متنی بلند است؛ اما پیر در یک واژة غیرمنتظره همة سخن را می‏گوید. در واقع، طنز از همان آماده‏سازیِ مقدمات نوشتن آغاز می‏شود و با سخن پیر، به اوج می‏رسد.

7-2. حکایت و مثل (ص366) «گفت: بهلول را یکی داهی/جبّة بُرد بخشم‏ات. خواهی؟»

پیام عرفانی: راحت و رنج به هم آمیخته‏اند. پیام اخلاقی: بهترین لباس انسان، زهد و سنت است. پیام فلسفی: راز این کلبه، نفس غمّاز است/عقل کل گنج خانة راز است.

شگرد طنزنویسی:

·         طنز واژگانی: ضمن بازیِ تصحیف و جناس در بیت 6 حکایت با دو واژة «جبّه» و «جنّه»، میان «بُرد» (پارچة کتانی) بیت 1 و «بُرد» (در مفهوم فعلیِ آن و دربرابر «آورد») بیت 7، جناس تام پدید آورده‏است. سنایی با اسلوب حکیم از معناهای ایهامیِ این واژگان بهره برده و در سطح واژگان، طنز آفریده: جُبّة «برد» را چه خواهم کرد؟/جُبّه‏ای بخش نام او «آورد»! که مقصودش معنای دوم، یعنی فعل بردن در برابر فعل آوردن است: جُبّه‏ای که زندگی را می‏برد به چه دردم می‏خورد؟ جُبّه‏ای به من بدهید که شادیِ زندگی را برایم بیاورد. 

·         طنز حکیمانه: پذیرش جبّة بُرد به شرط آن‏که بر آن دویست چوب بزنند، خود شرطی شگفت‏آور و کنجکاوی‏برانگیز است. آن‏هم با دلیلی شگفت‏آورتر: «از پی آن‏که در سرای سپنج/هیچ راحت نیافت کس بی‏رنج» اما این مذهب کلامی با رنگ و بوی طنز، درپی، خواننده را به اندیشه‏ای عمیق‏تر وامی‏دارد: شادیِ داشتن لباس نو، ممکن است چنان رنجی با خود به همراه داشته باشد، که بهلول حاضر باشد برای دور کردن آن رنج، دویست چوب به او بزنند!

8-2. فی طول العمر و الحسره مع ذلک (ص415) «نوح را عمر جمله ده‏صد بود/حرص و امّید او بر آن آسود»

پیام عرفانی: نهایت کار انسان مردن است. (حلبی، 1392: 158) به عبارت دیگر، انسان فانی‏است و قضای الاهی محتوم است. پیام فلسفی: انسان هرچه‏قدر هم عمر دراز داشته باشد،  باز هم برایش کم است و زودگذر.

شگرد طنزنویسی: شیوة سقراطی در پرسش و پاسخ جبراییل و نوح (ع) رعایت شده است. جبراییل می‏پرسد و نوح (ع) پاسخی حسرت‏بار می‏دهد. اما طنز واژگانی در یکی از بیت‏های پاسخِ وی است: «نوز ناسوده تن ز سیر سبیل/کآمد آواز پرنهیب رحیل» نوح پس از هزار سال عمر، می‏گوید «هنوز!» گویی در جوانی مرگ به سراغش آمده، طنزی حکیمانه دارد، که حتّی از زندگی کردن خسته هم نشده است!!

9-2. تمثیل در نفس جهان فانی و قصّة لقمان حکیم (ص 416) «داشت لقمان یکی کریجی تنگ/چون گلوگاه نای و سینة چنگ»

پیام عرفانی: چندین پیام دارد: نخست، به جهان فانی نباید دل بست؛ زیرا عاقبت خاک گل کوزه‏گران خواهی شد. دوم، کاری کنیم بر سفرة پروردگار راهمان دهند. پیام اخلاقی: چندین پیام دارد: نخست، زمان انسان ارزشمندتر از آن است که صرف مادیات شود. دوم، مرگ بر همه یکسان فرود می‏آید.

شگرد طنزنویسی: در پاسخ‏های لقمان طنز حکیمانه‏ای وجود دارد. گویی لقمان به بی‏ثباتیِ دنیا می‏خندد و این زهرخند را در هر بیت تکرار می‏کند. وی در پاسخ بوالفضول که می‏گوید این خانة کوچک چیست و چرا وضع‏ بد خانه‏ات را عوض نمی‏کنی، با پاسخی از جنس مذهب کلامی (هذا لمن یموت کثیر) و پرسش‏های پیاپی از جنس تجاهل‏العارف (درحالی که مسافر هستم، در کاروان‏سرایی خانه کنم؟! و درحالی که باید بگذرم، بر سرِ پلی سرایی بسازم!؟) سخن‏اش را به طنز تلخ می‏آراید.

10-2. حکایت در حقیقت تصوف (ص 495) «صوفی‏ای از عراق، باخبری/به خراسان رسید زی دگری»

پیام عرفانی: صوفی هیچ برای خود نمی‏خواهد. دهش خداوند را ایثار می‏کند و نداده را شکر می‏گوید. پیام اخلاقی: چند پیام دارد: نخست، باید به داده و ندادة خدا شکر گفت. دوم، از آن‏چه خداوند به انسان می‏بخشد، باید ایثار کرد. سوم، بر نداشته‏ها باید بردبار بود.

شگرد طنزنویسی: طنز در پاسخ صوفیِ عراقی و با مذهب کلامی وجود دارد. صوفیِ عراقی از خراسانی روش‏شان را می‏پرسد. صوفیِ خراسانی پاسخی به‏ظاهر سنجیده می‏دهد: «بخوریم آن نصیب و شکر کنیم. ورنیابیم، جمله صبر کنیم. آرزو را به دل‏درون شکنیم.» صوفیِ عراقی در مقایسة میان خراسانی و سگ، با کمک مذهب کلامی پاسخی طنّازانه می‏دهد: «چنین صوفی‏ای بی‏ایمان، اندر اقلیم ما کنند سگان. چون بیابند استخوان، بخورند؛ ورنه صابر بوَند و درگذرند!» در پرسش بعدی از خراسانی، پاسخ ظریف عراقی را می‏شنویم: «ما چون بوَد، کنیم نثار. ور نباشد، به شکر و استغفار!»  

3. رواییِ نقلی

1-3. التمثیل لقوم ینظرون بعین الاحول «مناظره الولد مع الوالد» (ص84) «پسری احول از پدر پرسید/کای حدیث تو بسته را چو کلید» همة داستان از زبان پسر چپول گفته می‏شود. پیام عرفانی: خداوند با چشم محدود انسانی دریافت نمی‏شود.[xvi] شگرد طنزنویسی: غفلت ازسر بلاهت در پرسش پسر از پدر، که این حرف نادرست است که چپول یکی را دوتا می‏بیند؛ چون من دوتا ماهِ آسمان را چهارتا نمی‏بینم!

2-3. فی الرئحه الکریهه علی غیبه اخ المسلم (ص 286) «گفت روزی مرید خود را پیر/که ز غیبت مکن تو چهره چو قیر»

پیام عرفانی: برای روسفیدی، انسان نباید در پی گناه و غیبت باشد. پیام اخلاقی: غیبت و گناه جامعه را به تباهی می‏کشاند.

شگرد طنزنویسی: طنز واژگانی: «بدادی گند» بوی بد دادنِ غیبت و گناه، مچِ فاعلِ آن را باز و او را رسوا می‏کند؛ درست مانند باد بدبوی شکم که پنهان نمی‏ماند و آبرو می‏ریزد.

3-3. التمثیل فی اصحاب الغفله و الجُهّال (صص 291-290)[xvii]

پیام عرفانی: خودبینی سدّ راه خودشناسی‏است. پیام اخلاقی: خودبینی آفت انسان است.

شگرد طنزنویسی:

·         غفلت زنگی از سر جهل، به طنز انجامیده است. او حتّی چهرة خود را در آیینه نمی‏شناسد: «کآن که این زشت را خداوند است/بهر زشتیش در ره افکنده‏ست»

·         طنز واژگانی: اینت، در این‏جا صوت تعجب است و به معنای: شگفتا! که در حدیقه اغلب افادة طعن و سرزنش می‏کند. (درّی، 1392: 307) و تهکّم دارد.

4-3. حکایت در این معنی (صص384-383) «پیش از آدم، ز دست کوتاهی/دوستی داشت، مرغ با ماهی»

پیام عرفانی: انسان دووجهی‏است. یک وجه ملکوتی دارد و یک وجه ناسوتی. پیام اخلاقی: انسان به طبیعت و موجودات دیگر رحم نمی‏کند.

شگرد طنزنویسی: طنز واژگانی دارد؛ در بیت 8: «کآدمی را به وهم دوراندیش/جِرمش از ما کم است و جُرمش بیش»

میان جناس ناقص جُرم/جِرم، و ایهام در واژة «وهم»، با اسلوب حکیم، آمیزه‏ای از طنز و طعنة ماهی به انسان‏ها دیده می‏شود.

5-3. حکایت (ص411) «بود در شهر بلخ بقّالی/بی‏کران داشت در دکان، مالی»

پیام عرفانی: مردم اغلب ابلهانه، به خیال سود بردن، آن دنیایشان را به این دنیا می‏فروشند. پیام اخلاقی: نادان همواره خودش به خودش ضرر می‏رساند.

شگرد طنزنویسی: طنز غفلت ازسر بلاهت؛ همان‏گونه که خود سنایی آورده ابلهی به قصد خرید شکر، به بقّالی رفت  و از گِلی که بقّال به جای سنگ ترازو گذاشته بود، به خیال خود، دور از چشم بقّال می‏کند و می‏خورد؛ غافل از این‏که هرچه می‏خورد، خودش زیان می‏بیند و از وزن شکرش در آن کفّة ترازو می‏کاهد!

6-3. حکایت مرد یخ‏فروش (التمثل فی دار الغرور) (ص 419) «مَثَلت هست در سرای غرور/هم‏چو آن یخ‏فروش نیشابور»

پیام عرفانی: در فرصت کوتاه و خطیِ عمر باید حجمی از فروتنی و نام نیک آفرید، تا حسرتِ «بسی‏مان نماند و کس نخرید» نخورد! پیام اخلاقی: خردمند آن کسی‏است که نخست جهان را خوب می‏بیند؛ سپس آن را کنار می‏نهد. پیام فلسفی: عمر برف است و آفتاب تموز! به عبارت دیگر، کالای این‏جهانی، اعم از عمر و ثروت همگی- فانی‏است.

شگرد طنزنویسی: جنس طنز تلخ و حکیمانه و خیامی‏است. در مفهوم این روایت، ناپایداریِ جهان و سرعت نابودیِ کالای عمرِ ما در پارادوکسی غریب، اندوهی فراتر از اندوه مرد یخ‏فروش نیشابوری می‏سازد که سکه‏های زرش را به خرید یخ رد تابستان داده؛ اما هیچ کس خریدارش نیست.

7-3. التمثیل فی تعلیم الاب الغافل لابن الجاهل فی التصوف (صص 496-495) «پسری داشت شیخ ناهموار/گنج‏پرداز و رنج‏نابردار»

پیام عرفانی: چند پیام دارد: نخست، سربلندی در راه طریقت، به مجاهدت نیاز دارد. دوم، از تو حرکت، از خدا برکت. سوم، صوفی بودن به رنگ و شکل نیست؛ به سلوک و صفا و خلوص است. پیام اخلاقی: چند پیام دارد: نخست، انسان باید هدفش را در این جهان مشخّص کند. دوم، هم رشوه‏دهنده، هم رشوه‏گیرنده هردو در آتش دوزخ می‏سوزند.

شگرد طنزنویسی: آمیزه‏ای از طعنه و تجاهل‏العارف و مذهب کلامی در بیت 9 حکایت: «با چنین نقدِ زیف و روی نه خوب/ یوسفی کی فروشدت یعقوب؟!» که به عبارت عامیانه‏اش: «نه خوشگل هستی، نه اخلاق خوبی داری. هیچ بابایی نمی‏تواند یک هم‏چو فرزندی را بفروشد!» تهکّم هم دارد.

4. طنزهای غیر روایی

1-4. نقیصه‏سازی:

1-1-4. بتر از کاهلی ندانم چیست/کاهلی کرد رُستمان را حیز (ص73، س7)[xviii] تبدیل شدن رستمِ جوانمرد به مردی حیز، براثر تنبلی! به خواب رستم و دزدیده شدن رخش و ازدواج با تهمینه اشاره دارد. ساخت مَثَل از هنرهای سنایی‏است، که در بیت دوم با صنعت نقیصه‏‏سازی همراه است.

2-4. حسن تعلیل:

1-2-4. مِلک و مُلک از کجا به دست آری؟/چون مهی شست روز بیکاری (ص73، خ11) ریشخند به انسانی که در سال، مانند ماه 60 روز می‏رود به تعطیلات و پیدایش نیست!

3-4. تهکّم:

1-3-4. تو به حکم خدای راضی شو/ورنه بخروش و پیش قاضی شو/تا تو را از قضاش برهاند/ابله آن‏‏کس که این‏چنین داند. (ص86، خ13-12)

2-3-4. فوطه‏بافان عالم عزلت/برتو خوانند نکته و غزلت (ص138، خ4) ریشخند فرشتگان بر انسان ازجنس تهکّم.

3-3-4. لحن خوش دار چون به کوه آیی/کوه را بانگ خر چه فرمایی؟ (ص145، خ8)

4-3-4. روزی آخر ز خلق سیر شوی/لیک دوری هنوز! و دیر شوی/آن‏گه آگه شوی ز نرخ پیاز/که نیابی به راه راست جواز (ص146، خ3-2) مَثَل دارد.

5-3-4. تا هواخواهی و هواداری/کودکی کن! نه مرد این کاری (ص176، خ5) سخن دوپهلو نیز دارد.

6-3-4. بهر یک مشت کودک از وسواس/نامش اعشار کرده‏ای و اخماس/ کرده منسوخ، حکم هر ناسخ/نشده در علومِ آن راسخ... (ص179، خ20-8 و ص180، خ3-1) ریشخند مکتب‏داران.

7-3-4. نابُده ساعتی شبان رمه/چون برآری عصا به روی همه (ص372، خ10) ریشخند همراه تهکّم.

8-3-4. هرکه را روزگار مسخره کرد/نامش اندر بیان ما سره کرد (ص742، ص 5) سخن دوپهلو، هم تفخیم، هم تحقیر!

9-3-4. شیر گردون چو گربه دارد کیش/خورد از مهر، خون بچة خویش (ص742، خ13) گربه ازروی مهر بچه‏اش را نمی‏خورد، بل از روی اضطرار این کار را می‏کند. (حلبی، 1390: 194)

4-4. غفلت از سر بلاهت:

1-4-4. آیتی کرد کوفی از صوفی/عشق و رای قریشی و کوفی/صوفی و عشق و در حدیث هنوز/سلب و ایجاز و لایجوز و یجوز (ص132، خ4-3)

5-4. تجاهل العارف:

1-5-4. گرد هر شهر هرزه می‏گردی/خر در آن ره طلب که گم کردی/خر اگر در عراق دزدیدند/پس تو را چون به یزد و ری دیدند؟ (ص154، خ6-5) اسلوب حکیم نیز دارد.

6-4. اسلوب حکیم:

1-6-4. هرکه در بند قیل‏ها افتاد/عقل او در عقیل‏ها افتاد (ص299، خ10) طنز و طعنه به بیهوده‏گویی‏های فقیهان و اهالیِ قیل و قال. (راستگو، 1380: 103)

7-4. سخن دوپهلو:

1-7-4. عاشقان سر نهند در شب تار/تو بر آنی که چون بری دستار! (ص327، خ11) سخن دوپهلو همراه طعنه به کسانی که درپی بزرگ‏تر کردن عمامه‏شان هستند.

8-4. مذهب کلامی:

1-8-4. آتش بار و برگ باشد عشق/ملک‏الموت مرگ باشد عشق (ص330، خ16) پارادوکس در مصرع دوم، در معنای ایهامی ایجاد طنز کرده. (راستگو، 1380: 133)

نتیجه‏گیری

شگردهای طنزگوییِ سنایی در حدیقه:

1.  از میان 102 حکایت حدیقه، 51 حکایت بار طنز دارد.

2. از 51 حکایت با بار طنز، 42 حکایت دارای گفت‏وگوست و 9 حکایت بار ساختار رواییِ نقلی دارد.

3. از 42 حکایت طنزآلود دارای گفت‏وگو، 15 حکایت، چون پیام عرفانی نداشت، از پژوهش حذف گردید.

4. از 27 حکایت طنزآلود دارای گفت‏وگو، 10 حکایت، گفت‏وگوی دو دانا و 17 حکایت گفت‏وگوی دانا و نادان است.

5. بسامد بالای حکایت‏های طنزآلود با محوریت گفت‏وگوی دانا و نادان، از علاقة بسیار سنایی به آموزش نکته‏ها و احیاناً پرسش‏های مردم جامعه یا مریدان کم‏سواد یا بی‏سواد درمورد عرفان و سیر و سلوک عرفانی نشان دارد. باید توجه کرد که کل حکایت‏ها حکایت‏های طنزآلود گفت‏وگوی دانا و نادان با پیام‏های عرفانی، اخلاقی و فلسفی 29 حکایت بوده است.

6. در 20 حکایت همراه طنز، 21 شخصیت تاریخی و اسطوره‏ای (نام خاص) وجود دارد. از آدم(ع) گرفته تا سلیمان(ع) و نوح(ع)، از امام جعفر صادق(ع) گرفته تا عمر، از شبلی و جنید گرفته تا بوشعیب الاُبی، از انوشیروان ساسانی و امین و مأمون عباسی و محمود و مسعود غزنوی گرفته، تا ابوالحسین میمندی و یحیا برمکی و بقراط و بهلول و جُحی. کاربرد شخصیت‏های این فهرست بلندبالا در حکایت‏ها به‏سبب آشناییِ ذهن مخاطب آن دوره با این نام‏هاست، که سرعت درک و انتقال مفهوم را بالاتر می‏برد؛ چه همین نام‏های آشنا بخشی از بار رواییِ داستان را بدون ذکر جزییات برعهده می‏گیرند.

7. پربسامدترین شگردهای طنز در حکایت‏های حدیقه چنین است: «مذهب کلامی» 15 بار، «تهکّم» 13 بار، «طنز واژگانی» 10 بار، «قول به موجب» 8 بار، «سخن دوپهلو» و «طنز حکیمانه» هر کدام 7 بار، «اسلوب حکیم» و «دیالکتیک سقراطی» و «تجاهل العارف» هرکدام 6 بار، «غفلت ازسر بلاهت» و «نقیصه‏سازی» هرکدام 5 بار، «حسن تعلیل» 4 بار، «سفسطه‏گری» و «تغافل» هرکدام 3 بار، «ذم شبیه مدح» و «غفلت ازسر جهل» هرکدام 2 بار و «محتمل‏الضدین»، «غفلت ازسر خطا» و «لغز» هر کدام یک بار.

8. در حکایت‏ها و تمثیل‏های سنایی تجربه‏هایی را می‏بینیم که منطق‏اش با منطق معمولی و مشترک هم‏خوانی ندارد و انسان خردگرا را به تعجب می‏اندازد؛ برای نمونه، این‏که کسی نتواند زعفران را از پیاز تشخیص دهد، کمابیش به خودشناسیِ منجر به خداشناسی، ربط منطقی ندارد؛ یا کسی که منقبت نیای خود را نشناسد، و به همین دلیل نتواند در محضر دادگاه شاهد باشد (!) برای خرد، عجیب و غیرمنطقی‏است؛ اما در تجربه‏های صوفیانه، معنا از مفهوم ظاهری فراتر می‏رود و با معانی و تجربه‏هایی برآمده از ضمیر ناخودآگاه و تجربه‏هایی ورای تجربه‏های معمولی و مشترک، پیوند می‏خورد. کاربرد پربسامد مذهب کلامی و قول به موجب و اسلوب حکیم در این حکایت‏ها نیز به همین ویژگیِ تجربه‏های صوفیانه مربوط است؛ زیرا یا می‏خواهد برای این تجربه‏های غیرمنطقی و ماورای عادت، دلیل و منطق عقلانی بسازد، تا باورپذیر شوند؛ یا با بیان پاسخی خلاف انتظار مخاطب، ذهن او را به اندیشیدن وادارد؛ یا با پرداختن به معنای دوم، از راه واژگان و یافتن معنای ایهامیِ آنان، چراغی بسازد برای شناخت اندیشة پسِ پشت این ظاهر.

9. زبان سنایی در حدیقه، اغلب پرخاشگر است. بسامد بالای تهکّم به این واقعیت اشاره دارد. گویی تجربة بسیار سنایی در سن نوشتن حدیقه که آفتاب لب بام است- و نبوغش، از بلاهت و جهالت مردم و سالکان به ستوه آمده و چنین آنان را به ریشخند گرفته‏است.

10. با وجود پیری، شیطنت‏های گفتاریِ سنایی بسیار است. بسامد بالای طنز واژگانی این سخن را مستند می‏کند. او هم‏چون پسری با روحیه‏ای جوان، به شوخی و مطایبه با شخصیت‏های حکایت‏هایش، مخاطبان، و حتّی پروردگار می‏پردازد. هرچند گاهی این شیطنت از حد معمول می‏گذرد و به واژگان و تعبیرهای قبیح آلوده می‏شود، در شقّ طنزش می‏تواند لبخند را بر لب خوانندگان متن بیاورد؛ حتّی پس از گذشت حدود هزار سال!

11. از آن‏جاکه سنایی در هجده بیت غیر رواییِ طنزآمیز -که انتخاب شد- منتقد و اغلب پرخاشگر است و گویی قصد هم ندارد مانند حکایت‏هایش، سخن را لطیف کند و زهرش را بگیرد و به مخاطب بنوشاند، بیش‏ترین شگردی که در طنزپردازی به‏کار برده، «تهکّم» است؛ یعنی در این هجده بیت، هشت بار! انتقادهای صریح در طنز غیر رواییِ حدیقه، گاه در تمام بند و موضوع وجود دارد؛ ازجمله: فی عزّه القرآن انها لیست بالاعشار و الاخماس (صص180-179) و در شرع و شعر گوید (صص744-743) و آن‏چه به نام «حکایت» (صص743-742) ثبت شده، که البته نه‏تنها حکایت نیست، که نقد تندی‏است بر اهل زمانه.

آموزه‏های اخلاقی، عرفانی و حکمیانه در طنزها

1. در پیام اخلاقیِ حکایت‏ها، نوزده موضوع ذیل ستوده شده‏است: سکوت، بخشندگی و دهش و ایثار، خوش‏بینی و چشم نیکوبین داشتن، نیکوکاری، قناعت و پارسایی، یاری جستن از کاردانان، جهد و کوشش، علم با فضیلت و بینش و هنر و راه‏افروز، نوشتن سخن بزرگان، عشق، ظاهربین ‏نبودن، حلال‏خوری، زهد و سنّت، ترک دنیا و مافیها پس از تجربه و آگاه شدن از آن، رازنگه‏دار بودن، سپاس‏گزاری به درگاه خداوند، بردباری، هدفمندیِ انسان‏ها، خوش‏سخنی، فروتنی. درواقع این نوزده کار پسندیده، با این حکایت‏های طنزآلود آموزش داده شده است.

2. در پیام اخلاقیِ حکایت‏ها، بیست‏ویک موضوع ذیل نکوهیده شده‏است: بیداد و ستمگری، تعصّب ، آرزوهای بی‏حد و اندازة نفسانی، روزگار دانشمندستیز، دنیاطلبی، غیبت کردن و گناه‏کاری، خودبینی و غرور، جهل و نادانی، علم بی‏فضیلت و بینش و هنر، عمل بی نیت درست، عقل عقیله، دین‏پوشیِ بدون دیدن‏داری، حرام‏خوری، آز و طمع، رباخواری، گردآوریِ مال، پرخوری، بنیان‏های سست، بی‏وفاییِ خسان، رشوه، خویشاوند بد. درواقع، سنایی انسان را از این 21 کار ناپسند بازداشته است.

3. از دیگر موضوعات اخلاقیِ درون حکایت‏ها چنین است: پذیرش سرنوشت محتوم؛ بیان ویژگی‏های عشق: ندیدن کاستی‏ها؛ بیان ویژگی‏های فقر و تنگ‏دستی؛ بیان طلب حق و باطل داشتن؛ بیان ویژگی‏های مرگ: یکسان بودن مرگ بر همه، دست خالی رفتن از این جهان، فانی بودن دنیا؛ یادآوریِ خاطرة مردگان ستمگر با ستم‏شان، بی‏ارجیِ اصل و نسب در آن دنیا؛ بیان ارزش زمان؛ شناخت دوست و دشمن هنگام گرفتاری؛ تأثیر دعای سحر بر نابودیِ ستمگران؛ ارج نهادن به سخن بزرگان؛ تأثیر کردار انسان بر خودش؛ بیان ویژگی‏های پادشاهیِ درست و راست: نافذ بودن حکم، عدالت‏محوری، نریختن خون ناحق، درگذشتن از جرم زیردستان، نبرد با ستمگران، رازداری، توجه به مستمع، نیک‏گوهران را بر سر کار گذاشتن، اندیشة درست داشتن.

4. در پیام عرفانیِ حکایت‏ها به موضوعات ذیل پرداخته شده‏است:

1-4. سِیر؛ مقصود تمامیِ آن‏چه به حوزة دل و اندیشة صوفی مربوط است. به عبارت دیگر، پرورش ذهن و دل؛ در حکایت‏های طنزآمیز حدیقه با این جهان‏بینی روبه‏رو می‏شویم: احسن بودن نظام آفرینش جهان، احاطه نداشتن محدود بر نامحدود، نداشتن ترس جز از خدا، همواره به یاد خدا بودن، جبری بودن قانون حاکم بر جهان، پذیرش رهبریِ عشق برای رسیدن به خدا، باور دوریِ عشق از کفر و ایمان، آگاهی بر صفات خدا: قادر بودن خدا به هر فعلی، دانا بودنش به همة علوم، اعتقاد به آمیختگیِ راحت و رنج، اعتقاد به بی‏اعتبار و فانی بودن این دنیا و دل نبستن بدان، اعتقاد به ارزشمندیِ جهان آخرت، آگاهی بر دووجهی بودن انسان.

2-4. سلوک؛ در حکایت‏های طنزآمیز حدیقه به این آموزه‏های سلوک صوفیانه برمی‏خوریم:

از خودشناسی به خداشناسی رسیدن؛ توکل داشتن به خدا؛ نیاوردن چون و چرا دربرابر خواست مراد؛ کوشش برای دوست و مهمان خدا شدن؛ تحقیر کار و رای نفس با وجود شرافت گوهر و ذات آن؛ گوشه‏نشینی و خلوت‏گزینی و ریاضت‏کشی؛ ازمیان بردن حجاب‏های مادی برای رسیدن به خدا؛ گزاردن کامل و درست عبادت‏ها؛ دوری از گناه، غیبت، خودبینی و رباخواری، مال‏اندوزی، خواهش‏های نفس و رنگ و شکل گرفتن؛ آمیختگیِ توفیق الاهی و جهد انسانی؛ عشق‏ورزی به خدا؛ ازخود گذشتن و بی‏خویشتن شدن؛ یک‏شکل و رنگ شدن با همة عاشقان به خدا؛ یک‏دله بودن در عشق؛ ترک قیل و قال؛ هیچ نخواستن و شکرگزار بودن؛ به خدا نیازمند بودن.

5. در پیام‏های حکیمانة حکایت‏ها به موضوعات ذیل پرداخته شده‏است: صادر اول از خدا، عقل اول (کلّی) ‏است و نفس کلّی از عقل اول صادر می‏شود؛ نفس راز جهان خلق، و عقل کل گنج آن است؛ انسان به این جهان دست خالی می‏آید و دست خالی می‏رود؛ انسان هرچه‏قدر هم عمر دراز داشته باشد، باز هم برایش کم است و زودگذر.

6. «دانا» واژه‏ای کلّی بود که نگارنده برای تمامیِ شخصیت‏های تأثیرگذار در این حکایت‏ها از آن استفاده کرده‏است. به عبارت دیگر، کسانی که برای آموزش دادن چه اخلاقی، چه عرفانی، چه فلسفی- توانمندند. جنس دانایان در این حکایت‏ها یکسان نیست؛ ازجمله: رادمرد، پیامبر، پیر، زاهد، امام زمان، پیرزن، عاشق، زن زیبارو، پادشاه، بهلول، جحی. هم‏چنین «نادان» نیز واژه‏ای کلّی برای همة شخصیت‏های دور از اخلاق، عرفان و فلسفه برگزیده شد. کسانی که دانا بر خود واجب دیده‏است به آنان آموزش دهد. جنس نادانان نیز یکی نیست: از ابله و جاهل و رباده و مرد عاشق، گرفته تا داهی و شاه. مقصود آن‏که حدّ و مرز دینی، دنیایی و عرفانی ندارند. طرفِ طنز سنایی گروه مشخّص و محدودی نیست. در تمامیِ این حکایت‏ها، اندیشة آزاد سنایی موج می‏زند. او از هر تعصّبی به‏دور است، جز آموزش به مردم و سالکان راه طریقت.



[1].e77.baqeri@gmail.com



[i]. حدیقه، ص718، س9. مقصود حدیقه از هزل، همان مفهوم متناسب با موضوع مقاله، یعنی طنز است، که در جای خود سخن آن رفته است.

[ii]. satire

[iii]. برای آشنایی بیش‏تر با تعریف هزل و هجو، ر.ک.به کتاب‏های: شعر بی‏دروغ شعر بی‏نقاب، عبدالحسین زرین‏کوب، ص184 و 255؛ و لغت‏نامه‏ی دهخدا، صص 23416 و 23470-23469؛ و فرهنگ بزرگ سخن، حسن انوری، صص 8343 و 8315-8314؛ و طنز و طنزپردازی در ایران، حسین بهزادی اندوه‏جردی، صص 49-36؛ و نگارش و ویرایش، احمد سمیعی گیلانی، صص 62-60؛ و طنز در زبان عرفان، علی‏رضا فولادی، صص 24-14؛ و مقاله‏های: طنز‏نامه، محمدرضا اصلانی، صص 83-82؛ و طنز و جلوه‏های شکل‏گیریِ آن در ادب فارسی، ناصر ناصری، صص 97-79.

[iv]. در این مقاله، به‏جای تکرار «صوفیان و عارفان»، تنها از اصطلاح «صوفیان» استفاده می‏شود.

[v]. برای آگاهیِ بیش‏تر از این نوع ادبی، ر.ک.به: شفیعیون، سعید (1388) تزریق، نوعی نقیضه، طنز، مجله‏ی ادب‏پژوهی، شماره‏ی 10؛ و شفیعیون، سعید (1390) شعر بی‏معنا در ادبیات فارسی و انگلیسی، فصلنامه‏ی علمی-پژوهشی نقد ادبی، شماره‏ی 15، سال4.

[vi]. برای آگاهی بیش‏تر از شرح این نمونه، ر.ک.به: شفیعی کدکنی (1392) زبان شعر در نثر صوفیه، تهران: سخن، ص 357.

[vii]. ضمن جداسازیِ دو موضوع هزل و هجو از طنز، در این بخش تنها به شگردهای طنزنویسی پرداخته شده‏است

[viii]. مقصود از دانا، عارف و صوفیِ هوشیار و بابصیرت، و مقصود از نادان، عامیِ ناآگاه یا انسانی دور از شناخت معرفت الاهی‏است

[ix]. «گویا» زیرا به عقیده‏ی ارسطو آغازگاه دیالکتیک، اندیشه‏های زنون بود. (قره‏داغی، 86: 27)

[x]. Timon of Phlius (320-230BC)از شاگردان پورن

[xi]. برای آگاهیِ بیش‏تر، ر.ک.به: طنز در زبان عرفان، نوشته علی‏رضا فولادی، صص 18-15.

[xii]. هم‏چون: نخستین بار در قالب غزل سرودن، نخستین بار قالب مثنوی را برای بیان اندیشه‏های عرفانی و حکمی برگزیدن، نخستین بار در قصیده‏ها به انتقاد اجتماعی پرداختن، از نخستین صوفیان مفسّر عرفانیِ عناصر اساطیریِ فرهنگ ایرانی، نخستین شاعر سراینده‏ی مناظره‏ی عقل و عشق، نخستین سراینده‏ی فارسی‏زبان شعر از زبان ابلیس، ...

[xiii]. برای اختصار در مطلب، تنها به نام، شماره صفحه و بیت مطلع هر حکایت بسنده شده‏است.

.[xiv] نمونه در حکایت مرغ و گبر: چون نداری خبر ز راه نیاز/ در حجابی بسان مغز پیاز؛ یا در باب نخست و در توحید باری تعالی: بی‌نیاز ار غم نماز خوری/ از جگر قلیه‏ی پیاز خوری و ...

[xv].  نکته آن‏که «در آثار سنایی، خُم‏نشینی یک بار به افلاطون، یک بار به سقراط و یک بار هم به بقراط نسبت داده شده‏است.» (حلبی، 1390: 148)

.[xvi] در آن حکایت‏هایی که پیام اخلاقی ندارد، از عنوانش نیز صرف نظر گردیده‏است

[xvii].  از معدود حکایت‏هایی که توصیف ظاهری در آن وجود دارد، که نحوة کردار ابلهانه و خودشیفتگی‏‏اش دریافت می‏شود. (عبیدی‏نیا و دلائی‏میدانی، 1391: 206-205)

[xviii]. «س» مخفف سطر است.

 

کتاب‏نامه:

1.         آرین‏پور، یحیا (1372) از صبا تا نیما، تهران: زوّار.

2.         ــــــــــــــ (1363) آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، کتاب‏فروشی خیام.

3.         آشوری، داریوش (1377) شعر و اندیشه، تهران: مرکز.

4.         احترامی، منوچهر؛ و فرشادمهر، فریبا (1389) طنزآوران امروز ایران1، تهران: سورة مهر، چاپ دوم.

5.         اخوان ثالث، مهدی (1374) نقیضه و نقیضه‏سازان، تهران: زمستان.

6.         اخوت، احمد (1371) نشانه‏شناسیِ مطایبه، اصفهان: فردا (93)

7.         اسماعیل‏زادگان، میثم (1387) «چیستیِ طنز و کارکردهای اسلامیِ آن»، شمارة دوم (پیاپی34)، سال پانزدهم.

8.         اشتری، بهرام (1388) حافظ، تهران: آگه.

9.         اشرف‏زاده، رضا (1375) آب آتش‏افروز- گزیده حدیقه الحقیقه سنایی غزنوی، تهران: جامی.

10.      اصلانی (همدانی)، محمدرضا (1384) «طنزنامه (نگاهی به چند اصطلاح و موضوع رایج در هنر طنز)»، مجلة رشد آموزش زبان و ادب فارسی، شمارة 37.

11.      افشار، ایرج (1348) «مطایبه و شوخی در فارسی»، مجلة جهان نو

12.      انوری، حسن (1381) فرهنگ بزرگ سخن، تهران: سخن.

13.      .............. (1386) «طنز حافظ: ساختار طنز ادبی و نمونه‏هایی از طنز در نظم و نثر فارسی»، مجلة فردوسی، فروردین و اردی‏بهشت، شمارة 53و 52.

14.      انوری، محمد بن محمد (1377) دیوان انوری، به اهتمام محمدتقی مدرس رضوی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.

15.      براهنی، رضا (1371) طلا در مس، تهران: صاحب اثر.

16.      بهاءالدین خرمشاهی (1377) در خاطره شط: مباحثی در زمینه قرآن پژوهی، حدیث پژوهی، فلسفه و کلام، ادبیات قدیم و جدید، طنز، ...، تهران: جاویدان.

17.      ................... (1376) سیر بی‏سلوک، تهران: ناهید.

18.      بهزادی اندوهجردی، حسین (1378) طنز و طنزپردازی در ایران (پژوهشی در ادبیات اجتماعی، سیاسی، انتقادی-علل روانی و اجتماعی)، تهران: صدوق.

19.      پورنامداریان، تقی (1389) رمز و داستان‏های رمزی در ادب فارسی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ هفتم.

20.      ـــــــــــــــ (1389) تاریخ سیستان، مصحح: محمدتقی بهار، تهران: اساطیر.

21.      حلبی، علی‏اصغر (1377) مبانیِ عرفان و احوال عارفان، تهران: اساطیر.

22.      ......................... (1390)گزیدة حدیقه الحقیقه، تهران: اساطیر

23.      ....................... (1364) مقدمه‏ای بر طنز و شوخ‏طبعی در ایران، ناشر: پیک (96-92 و 61)

24.      .......................  (1377) طنز و شوخ‏طبعی در ایران و جهان اسلام، ناشر: بهبهانی

25.      ....................... (1360) شناخت عرفان و عارفان ایرانی، تهران: زوّار، چاپ دوم.

26.      خاتمی، احمد (1376) گزیده حدیقه الحقیقه و طریقه الشریعه، تهران: پایا.

27.      خطیب‏رهبر، خلیل (1375) تاریخ بیهقی، تهران: مهتاب، چاپ پنجم.

28.      خواجه نصیرالدین توسی (1326) اساس الاقتباس، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران.

29.      درگاهی، محمود (1373) طلایه‏دار طریقت- نقد و شرح شعر و اندیشه سنایی با گزیده‏ای از حدیقه الحقیقه، تهران و کرمان: ستارگان و خواجوی کرمانی

30.      درّی، زهرا (1392) شرح دشواری‏هایی از حدیقه الحقیقه سنایی، تهران: زوّار.

31.      راستگو، سید محمد (1380) گزینش و گزارش حدیقه سنایی، تهران: سمت.

32.      رنجبر، احمد (1364) گزیده اشعار حدیقه سنایی، تهران: امیرکبیر.

33.      زرین کوب، عبدالحسین (1392) ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر، چاپ پانزدهم.

34.      ................................... (1388) شعر بی‏دروغ شعر بی‏نقاب، تهران: علمی.

35.      ................................... (1357) جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر.

36.      سارتر، ژان پل (1388) ادبیات چیست، ترجمه: ابوالحسن نجفی و مصطفا رحیمی، تهران: نیلوفر، چاپ سوم.

37.      سلیمانیان، حمیدرضا (1389) «نگاهی به زبان عارفان»، مجلة ادب‏پژوهی، شمارة 11.

38.      سمیعی گیلانی، احمد (1385) نگارش و ویرایش، تهران: سمت.

39.      سنایی، ابوالمجد مجدود (1359) حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، تصحیح و تحشیه: محمدتقی مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران.

40.      شادروی‏منش، محمد (1384) «شیوه‏ها و شگردهای طنز و مطایبه»، مجلة آموزش زبان و ادب فارسی، ویژه‏نامة طنز، بهار.

41.      شفیعی کدکنی، محمدرضا (1377) «شعر جدولی»، مجلة بخارا، شمارة1.

42.      ......................................... (1377) «جادوی مجاورت»، مجلة بخارا، شمارة2.

43.      ........................................ (1380) «شکار معنی در صحرای بی‏معنی»، مجلة دانشکده ادبیات تربیت معلم، شمارة 32، سال نهم.

44.      ........................................ (1392) زبان شعر در نثر صوفیه [درآمدی به سبک‏شناسیِ نگاه عرفانی]، تهران: سخن.

45.      ....................................... (1391) صور خیال در شعر فارسی، تهران: آگه، چاپ پانزدهم.

46.      ....................................... (1368) موسیقیِ شعر، تهران: آگه، چاپ دوم.

47.      ....................................... (1387) غزلیات شمس تبریز، تهران: سخن.

48.      شفیعیون، سعید (1388) «تزریق، نوعی نقیضه، طنز»، مجلة ادب‏پژوهی، شمارة 10.

49.      شفیعیون، سعید (1390) «شعر بی‏معنا در ادبیات فارسی و انگلیسی»، فصلنامة علمی-پژوهشی نقد ادبی، شمارة 15، سال4.

50.      شمیسا، سیروس (1371) بدیع، تهران: پیام نور.

51.      صفا، ذبیح الله (1374) تاریخ ادبیات ایران، جلد1، تهران: ققنوس، چاپ سیزدهم.

52.      صلاحی، عمران و اسدی‏پور، بیژن (1384) طنزآوران امروز ایران، تهران: مروارید، چاپ  هشتم.

53.      عبید زاکانی، نظام الدین (1387) رسالة دلگشا، تهران: اساطیر.

54.      عبیدی‏نیا، محمدامیر و دلائی میدانی، علی (1391) «شخصیت و شخصیت‏پردازی در حدیقه سنایی»، مجلة پژوهش‏های ادب عرفانی (گوهر گویا)، سال 6، شماره2، تابستان.

55.      غنی، قاسم (1389) تاریخ تصوف در اسلام: تطورات و تحولات مختلفة آن از صدر اسلام تا عصر حافظ، تهران: زوّار.

56.      فرزاد، عبدالحسین (1379) «جایگاه طنز در زبان و فرهنگ ایرانی»، دوران امروز، 22 اسفند 1379.

57.      فروغی، محمدعلی (1390) آیین سخنوری، تهران: زوّار، چاپ.

58.      فولادی، علی‏رضا (1386) طنز در زبان عرفان، قم: فراگفت.

59.      قره‏باغی، علی‏رضا (1386) «اندیشه: دیالکتیک واژگان و اصطلاحات فرهنگ جهانی»، مجلة گلستانه، شمارة 81 (تیرماه).

60.      مدرس رضوی، محمدتقی (؟) تعلیقات حدیقه الحقیقه، تهران: علمی.

61.      مدرس رضوی، محمدتقی (1340) دیوان انوری، تهران: دانشگاه تهران.

62.      منزوی، علی‏نقی (1387) نامه‏های عین‏القضات، جلد سوم، تهران: اساطیر.

63.      مهدوی دامغانی، احمد (1375) در باغ روشنایی: گزیده حدیقه الحقیقه، تهران: سخن.

64.      میرشکّاک، یوسف‏علی (1391) باغ حقیقت- گزیده حدیقه الحقیقه حکیم سنایی، تهران: امیرکبیر.

65.      ــــــــــــــ (1377) لغت‏نامة دهخدا، تهران: دانشگاه تهران.

66.      ــــــــــــــ (1377ق.) منتهی الارب، انتشارات اسلامیه، افست.

67.      ناصری، ناصر (1385) «طنز و جلوه‏های شکل‏گیریِ آن در ادب فارسی»، فصلنامة ادبیات فارسی، سال سوم، شماره7، پاییز.

68.      نیکلسون، رینولد (1357) پیدایش و سیر تصوف، ترجمه محمدباقر معین، تهران: توس.

69.      ......................... (1341) اسلام و تصوف، ترجمه محمدحسین مدرس نهاوندی، تهران: زوّار.

70.      همایی، جلال‏الدین (1389) فنون بلاغت و صناعات ادبی، تهران: اهورا.

 

کتاب‏نامة انگلیسی:

1.       Abrums,M.H (1979) Glossary of Literary.

2.       The  New Encyclopedia Britannica (Volume 10)

 

 


نظر بگذارید

نام و نام خانوادگی:
پست الکترونیکی (email):
وب سایت:
* متن نظر: